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1 QUAIS FORAM OS PRINCIPAIS DETERMINANTES QUE DIRECIONARAM A EVOLUÇÃO DA FILOSOFIA NO BRASIL?
1 QUAIS FORAM OS PRINCIPAIS DETERMINANTES QUE DIRECIONARAM A EVOLUÇÃO DA FILOSOFIA NO BRASIL?
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Pretendo, a fim de responder a questão, seguir de modo muito fiel o roteiro de estudos apresentado por Tiago Adão Lara em trabalho intitulado Os caminhos da razão no Brasil[1]. Segundo Lara “nossa cultura [brasileira] nasce despossuída de si mesma, nasce dominada. De tal modo que, traçar os caminhos da razão, na história de nossa pátria, é traçar os caminhos da dominação cultural [...]” (Lara, 1991, p. 144). Segundo esta perspectiva de Lara, apontarei primeiro um panorama dos principais determinantes que direcionaram a evolução da filosofia no Brasil, em ordem cronológica. Depois especificarei algumas características desses determinantes, pautadas principalmente na relação entre a organização política brasileira e a constituição do pensamento filosófico brasileiro.
1.1 PANORAMA DAS IDÉIAS FILOSÓFICAS NO BRASIL
No Brasil colônia predominou a trajetória da filosofia portuguesa e espanhola: o padroado, por meio da Segunda Escolástica. Esta influência traçou o primeiro determinante do pensamento brasileiro: a relação entre política e religião. Na segunda metade do século XVIII, o panorama político português modifica-se com a “República Pompalina”; como isso, iniciou-se um processo de modernização que implicou na valorização das ciências. Resultou-se disso a aceitação do liberalismo. No Brasil, o pensamento liberal, ou melhor, as dificuldades de absorção do pensamento liberal, geraram a primeira filosofia do pensamento brasileiro: o ecletismo. A partir do liberalismo e do ecletismo, gerou-se no Brasil uma tensão entre a razão leiga e a razão católica; que segundo Lara é “uma constante histórica de nossa cultura” (Lara, 1991, p. 150). Três movimentos balizaram a reação católica ao surto das idéias novas: a reforma da Igreja Católica no Brasil, o ultramontanismo e o tradicionalismo. No Brasil republicano perduraram as influências do positivismo como uma filosofia de síntese das ciências e, em oposição ou reação a esse pensamento surge o pensamento da chamada “Escola de Recife”. Desta última resultou o movimento chamado culturalismo, na década de 20, do século passado. Com a criação das primeiras universidades brasileiras, os primeiros filósofos brasileiros agregaram-se ou ao pensamento cientista ou à filosofia de inspiração cristã, ou ao neotonismo, ou ainda ao culturalismo. Mais recentemente, há os determinantes da filosofia brasileira de influência fenomenológica, existencialista e marxista.
Deste panorama da razão filosófica no Brasil, destaco a relação que a filosofia, desde o início, no Brasil Colônia, até as fortes influências dos pensamentos existencialista e marxista anos de 1960 e 1970, tem com a realidade política. As filosofias no Brasil amiúde refletem quais foram os cenários políticos brasileiros. Nessa relação entre organização política e pensamento filosófico, há a ainda a sutil influência do pensamento católico. Parece-me que, lato senso, os principais movimentos da razão no Brasil são marcados pela correlação entre política, religião e filosofia.
1.2 POLÍTICA, RELIGIÃO E FILOSOFIA NA HISTÓRIA DA RAZÃO BRASILEIRA
No século XVI, em resposta à Reforma Protestante, a Igreja Católica realizou a Concílio de Trento. Em Portugal e na Espanha o Concílio tornou-se uma força reacionária; segundo Lara “por obra inclusive da monarquia absoluta” (Lara, 1991, p. 145). Desta problemática, o Estado português e a Igreja Católica firmaram um pacto. O Estado financiaria a Igreja em troca do fortalecimento da moral da monarquia lusitana, por parte do padroado. Ora, disso, boa parte da produção cultural e intelectual ficou a cargo do padroado. Para estes, escreve Lara, “filosofia e teologia eram as ciências mais importantes” (Lara, 1991, p. 145). No cenário político do Brasil Colônia não se pode afirmar que houve um pensamento filosófico genuinamente brasileiro. A esse respeito, escreve Lara:
1.1 PANORAMA DAS IDÉIAS FILOSÓFICAS NO BRASIL
No Brasil colônia predominou a trajetória da filosofia portuguesa e espanhola: o padroado, por meio da Segunda Escolástica. Esta influência traçou o primeiro determinante do pensamento brasileiro: a relação entre política e religião. Na segunda metade do século XVIII, o panorama político português modifica-se com a “República Pompalina”; como isso, iniciou-se um processo de modernização que implicou na valorização das ciências. Resultou-se disso a aceitação do liberalismo. No Brasil, o pensamento liberal, ou melhor, as dificuldades de absorção do pensamento liberal, geraram a primeira filosofia do pensamento brasileiro: o ecletismo. A partir do liberalismo e do ecletismo, gerou-se no Brasil uma tensão entre a razão leiga e a razão católica; que segundo Lara é “uma constante histórica de nossa cultura” (Lara, 1991, p. 150). Três movimentos balizaram a reação católica ao surto das idéias novas: a reforma da Igreja Católica no Brasil, o ultramontanismo e o tradicionalismo. No Brasil republicano perduraram as influências do positivismo como uma filosofia de síntese das ciências e, em oposição ou reação a esse pensamento surge o pensamento da chamada “Escola de Recife”. Desta última resultou o movimento chamado culturalismo, na década de 20, do século passado. Com a criação das primeiras universidades brasileiras, os primeiros filósofos brasileiros agregaram-se ou ao pensamento cientista ou à filosofia de inspiração cristã, ou ao neotonismo, ou ainda ao culturalismo. Mais recentemente, há os determinantes da filosofia brasileira de influência fenomenológica, existencialista e marxista.
Deste panorama da razão filosófica no Brasil, destaco a relação que a filosofia, desde o início, no Brasil Colônia, até as fortes influências dos pensamentos existencialista e marxista anos de 1960 e 1970, tem com a realidade política. As filosofias no Brasil amiúde refletem quais foram os cenários políticos brasileiros. Nessa relação entre organização política e pensamento filosófico, há a ainda a sutil influência do pensamento católico. Parece-me que, lato senso, os principais movimentos da razão no Brasil são marcados pela correlação entre política, religião e filosofia.
1.2 POLÍTICA, RELIGIÃO E FILOSOFIA NA HISTÓRIA DA RAZÃO BRASILEIRA
No século XVI, em resposta à Reforma Protestante, a Igreja Católica realizou a Concílio de Trento. Em Portugal e na Espanha o Concílio tornou-se uma força reacionária; segundo Lara “por obra inclusive da monarquia absoluta” (Lara, 1991, p. 145). Desta problemática, o Estado português e a Igreja Católica firmaram um pacto. O Estado financiaria a Igreja em troca do fortalecimento da moral da monarquia lusitana, por parte do padroado. Ora, disso, boa parte da produção cultural e intelectual ficou a cargo do padroado. Para estes, escreve Lara, “filosofia e teologia eram as ciências mais importantes” (Lara, 1991, p. 145). No cenário político do Brasil Colônia não se pode afirmar que houve um pensamento filosófico genuinamente brasileiro. A esse respeito, escreve Lara:
Não admira, pois, o fato de não se encontrar, nesse período, nada a que se possa atribuir o nome de pensamento filosófico brasileiro. A nação estava completamente sufocada pelo estado, e as manifestações culturais permitidas deviam sintonizar-se com um projeto alheio aos interesses nacionais e ao espírito da modernidade. (Lara, 1991, p. 145)
A racionalidade do pensamento brasileiro nesse período era subordinada ao projeto da Segunda Escolástica: privilegiar o espírito em detrimento à desvalorização do corpo e não permitir abertura à abordagem cientificista da natureza. Em outras palavras, em acordo com Lara, a Segunda Escolástica portuguesa alienou-se do espírito moderno, das perspectivas da ciência principalmente, e, no Brasil, foi o meio de fortalecer a dominação do pensamento colonizador.
Com a “República Pompalina”, na segunda metade do século XVIII, Portugal inicia o processo de inserção no pensamento moderno, na valorização das ciências. Fatos que Lara destaca são a reforma da Universidade de Coimbra, em 1772, e o contato do governo português com as idéias do liberalismo (Lara, 1991, p.117). O determinante que contribuiu para com a razão brasileira foi o apreço pela ciência. Aliás, do apreço e aceitação da ciência moderna e também da aceitação do liberalismo. Porém, o que se chama de liberalismo na Europa, a expressão da razão iluminística, libertária, toma outra forma no Brasil. Caracterizou como um liberalismo centrista. Lara destaca:
No Brasil, não havia uma burguesia em luta contra restos do feudalismo e contra a monarquia absoluta.
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No Brasil não havia consciência de que o catolicismo representava uma conivência com as forças conservadoras [...] Aqui a luta era contra Portugal [...] É a dinâmica dos fatos que levará à formação de uma consciência mais acentuada de independência [além disso,] o catolicismo penetrara tão profundamente na cultura brasileira que o liberalismo não tinha, na época, chance de se impor como projeto global de cultura leiga. (Lara, 1991, p. 147-148)
Nesse sentido, as idéias liberais proporcionaram às classes dirigentes brasileiras o instrumental teórico para o rompimento do pacto colonial com a metrópole portuguesa; entretanto, enfatiza Lara, não lhes interessou “a crítica de instituições fundamentais da nossa história, como eram as estruturas latifundiária, escravista e católica” (Lara, 1991, p. 148). Portanto, quando nasce o Estado brasileiro, destaca-se na história da razão brasileira o liberalismo centrista.
Todavia, havia também, em oposição ao liberalismo mitigado ou centrista, a ala dos que pensavam um liberalismo radical. Deste embate entre idéias com características religiosas e com características laicas, entre a necessidade de mudanças políticas e a conservação de estruturas sócias tradicionais, entre o moderno e o antigo, surge à primeira escola de filosofia genuinamente brasileira: a escola eclética, o ecletismo. O ecletismo surge como tentativa de conciliação daqueles embates. Escreve Lara, “o ecletismo é a expressão filosófica da conciliação política, representada pelo segundo império brasileiro” (Lara, 1991, p. 149). Continua o autor, o ecletismo destaca uma característica que marca a cultura brasileira: a conciliação. Vejamos como esse pensamento filosófico reflete a realidade política brasileira: o Estado brasileiro rompeu sua dependência portuguesa, no entanto em nada renovou sua suas estruturas sociais básicas:
Nesse sentido, as idéias liberais proporcionaram às classes dirigentes brasileiras o instrumental teórico para o rompimento do pacto colonial com a metrópole portuguesa; entretanto, enfatiza Lara, não lhes interessou “a crítica de instituições fundamentais da nossa história, como eram as estruturas latifundiária, escravista e católica” (Lara, 1991, p. 148). Portanto, quando nasce o Estado brasileiro, destaca-se na história da razão brasileira o liberalismo centrista.
Todavia, havia também, em oposição ao liberalismo mitigado ou centrista, a ala dos que pensavam um liberalismo radical. Deste embate entre idéias com características religiosas e com características laicas, entre a necessidade de mudanças políticas e a conservação de estruturas sócias tradicionais, entre o moderno e o antigo, surge à primeira escola de filosofia genuinamente brasileira: a escola eclética, o ecletismo. O ecletismo surge como tentativa de conciliação daqueles embates. Escreve Lara, “o ecletismo é a expressão filosófica da conciliação política, representada pelo segundo império brasileiro” (Lara, 1991, p. 149). Continua o autor, o ecletismo destaca uma característica que marca a cultura brasileira: a conciliação. Vejamos como esse pensamento filosófico reflete a realidade política brasileira: o Estado brasileiro rompeu sua dependência portuguesa, no entanto em nada renovou sua suas estruturas sociais básicas:
O novo Estado era, formalmente, liberal, nada, porém, democrático, o que, aliás, não era teoricamente contraditório. No parlamento, só se assentavam os representantes dos senhores donos de terras. O monarca brasileiro estava municiado de um quarto poder – o moderador – que lhe dava um caráter bastante autoritário. No momento, isso satisfazia aos interesses em jogo. (Lara, 1991, p. 150)
De qualquer modo, mesmo com a tentativa de conciliação do ecletismo entre o liberalismo e as idéias católicas, não foi possível amenizar a tensão entre razão leiga e razão católica. A reação da razão católica foi marcada pela reforma da Igreja Católica no Brasil, pelo ultramontanismo e pelo tradicionalismo.
Na segunda metade do século XVIII, o padroado brasileiro esforça-se para moldar a Igreja Católica brasileira segundo o ideal tridentino: é a reforma da Igreja Católica no Brasil. As idéias desta reforma foram reforçar as estruturas eclesiásticas para aumentar a autoridade do clero e pleitear, assim, a autonomia da Igreja perante o Estado. O ultramontamismo (ultramontes significa além dos montes (os Alpes), isto é, em Roma) é o movimento que defendia os direitos dos católicos e a autoridade do papa. “É um movimento que diz respeito, em primeiro lugar, à vida da Igreja” (Lara, 1991, p. 151). O tradicionalismo, como destaca o próprio significado da palavra, enfatiza a tradição como o fator determinante dos valores humanos. É a reação à idéia do liberalismo racionalista a qual a razão individual é que se coloca como fator último de determinação dos valores humanos.
Dessa reação da razão católica, Lara faz a seguinte crítica: o pensamento católico estava mais empenhado em defender a Igreja como instituição, do que em pensar a realidade brasileira (Lara, 1991, p. 153).
A situação alta do segundo império é a abolição da escravatura. “A escravidão não convinha mais à fase do capitalismo mundial [...]” (Lara, 1991, p. 155), que investia forças na indústria. O liberalismo era a principal ferramenta ideológica dos novos interesses políticos e econômicos que estavam em jogo. Nesse sentido, escreve Lara “a abolição era uma necessidade. Mas quando, em 1888, era assinada a Lei Áurea, a monarquia assinava também seu fim” (Lara, 1991, p. 155). Disso, surge o Brasil republicano: leigo, moderno e, enfim, liberal; “ao menos esse era o sonho [!]” (Lara, 1991, p. 155). Quanto às influências desses movimentos políticos na razão brasileira, destaco, como Lara, os determinantes do positivismo e o surgimento da “Escola de Recife”.
O positivismo no Brasil ressoou como uma espécie de positivismo ilustrado[2]. Este consistiu na atitude de pensadores “imbuídos da mentalidade científica que enfatizavam a dimensão pedagógica do comtismo, mas não aderiram às teses comtianas, em relação à organização racional da sociedade” (Lara, 1991, p. 157). O projeto de Comte era superar as forças políticas suscitadas pelo protestantismo, pelo liberalismo e pelo Estado jurídico; de tal modo a resultar no, ou evoluir, para o estádio positivo da sociedade. Acontece que, para as elites brasileiras que fizeram a República, que objetivavam acabar com os resquícios institucionais do Brasil Colônia (poder moderador, pacto como catolicismo e escravatura) não se preocuparam a resolver a estrutura sócio-econômica fundamental: isso porque o positivismo (ilustrado) oferecia uma versão aceitável da modernidade. Com isso, esse tal positivismo confirmou e justificou a tendência autoritária das instituições republicanas.
Em meados de 1870 e 1880, surge a reação ao positivismo: a “Escola de Recife”. O esforço do pensamento dessa escola foi em grande parte de repensar as influências da razão brasileira, em busca, quiçá de uma síntese do se pode chamar de pensamento filosófico brasileiro; desde o ecletismo, do tradicionalismo ultramontano, do pensamento neo-escolástico (em formação) e do próprio positivismo como pensamento ultrapassado. A grande inspiração para o pensamento dos representantes de tal escola foram pensadores alemães como Vogt, Maleschott, Büchner, Haeckel e os primeiros neokantianos. Destaco também a crítica ao positivismo por meio do resgate do pensamento metafísico e pelo espiritualismo. Enfim, a “Escola de Recife” proporciona um grande pluralismo de reflexões em torno da filosofia e do pensamento geral da intelectualidade brasileira.
Dessa pluralidade cultural de reflexões, despontaram na cultura brasileira as influências da razão católica por meio da Neo-Escolática e do neotomisno e da razão leiga por meio do culturalismo.
No início do século XX, a partir da independência do Brasil, foram as faculdades de direito e medicina as propulsoras dos estudos e reflexões em torno da filosofia. A primeira faculdade de filosofia do Brasil foi à do mosteiro de São Bento, em 1908; agregou-se, em 1911, à Universidade Católica de Lovaina, na Bélgica e foi reconhecida pelo governo brasileiro, em 1940, sob denominação de Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de São Bento. Disto, destaca Lara:
A década de 20 do novecentos é, para a história da cultura brasileira, um momento decisivo, como o foi para o resto do nosso processo histórico. A criação de faculdades de filosofia e, sobretudo, de universidades, onde o estudo de filosofia se pode realizar de maneira constante e metódica, veio tirar a reflexão brasileira da situação da precariedade em que viveu durante todo o período do Brasil colonial e do Brasil imperial. A reflexão filosófica tornou-se então viável, como expressão da consciência crítica nacional e não apenas como resposta a sensibilidades, pendores e iniciativas individuais, ainda que sintonizadas com a problemática da pátria. (Lara, 1991, p. 165-166)
A partir da criação das faculdades e universidades brasileiras, o pensamento filosófico ganha certa autonomia das instituições Igreja e Estado. Disso, os determinantes da filosofia no Brasil foram, segundo Lara, o cientismo, o neotomismo e o culturalismo.
O cientismo caracteriza a confiança do pensamento nos avanços do campo da ciência, sobretudo, nos campos da matemática e da lógica: o esforço é reduzir todas as reflexões às perspectivas destas áreas do saber. O neotomismo teve (tem) como desafio, para os filósofos cristãos, o pensar a transcendência, no mundo marcado pela práxis. Ora, no contexto de uma perspectiva de dialética social, era preciso a fundamentação filosófica para a práxis cristã, “engajada revolucionariamente no processo histórico e para a Teologia da Libertação, que é sua [da práxis cristã] expressão teórica” (Lara, 1991, p. 168). O culturalismo pensa a cultura brasileira como geradora das significações humanísticas, dos valores humanos; para tanto, com especial estudo da história.
Há ainda o destaque para os determinantes da Escola de Lovaina, do Institut Supérieuer de Philosophie da Université Catholique de Louvain, na Bélgica, no direcionamento, recente, do pensamento filosófico brasileiro. Segundo Pozzebon, em estudo sobre tais determinantes ou influências, pode-se dividir o desenvolvimento da prática filosófica de tal Escola, e da influência no pensamento filosófico brasileiro, em duas etapas. Na primeira, predomina os estudos do tomismo; na segunda, os estudos fenomenológicos.
Relata Pozzebon que em Lovaina estudou o primeiro professor da primeira faculdade de filosofia do Brasil, a faculdade de São Bento: Monsenhor Charles M. Hubert Sentroul (1876-1933) (Pozzebon, 1998, p. 84). Afirma Pozzebon que tal professor “introduziu o tomismo renovado de Lovaina, marcado pela iniciativa de desenvolver a filosofia de S. Tomás em harmonia com a ciência moderna, sem admitir deformação da Filosofia por interesses apologéticos” (Pozzebon, 1998, p. 85). Até os anos cinqüenta do século passado perdurou o pensamento neotomista em Lovaina, tal qual a predominância no pensamento filosófico brasileiro.
A partir dos anos cinqüenta, a Escola de Lovaina “é marcada pelo florescimento e predomínio da corrente fenomenológica, em substituição ao anterior predomínio do neotomismo” (Pozzebon, 1998, p. 88); devido a constituição do Arquivo Husserl na Universidade de Lovaina. Com isso, a universidade tornou-se um dos principais centros mundiais de estudos fenomenológicos. Destaca Pozzebon:
Esta segunda etapa da Escola de Lovaina influenciou o pensamento brasileiro, nos anos sessenta, através de estudantes brasileiros que se dirigiam a Lovaina para lá realizar parte ou mesmo a totalidade de sua formação filosófica. Retornando ao Brasil, estes neo-filósofos passaram a atuar em diversas universidades, tanto no magistério quanto na pesquisa, difundindo o pensamento fenomenológico nas diferentes áreas filosóficas e mesmo fora da Filosofia. (Pozzebon, 1998, p. 88-89)
Destaco, entre os brasileiros que estudaram em Lovaina, nessa segunda etapa, Tiago Adão Lara, do qual foi um texto seu o referencial teórico para eu escrever parte do presente trabalho.
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2 QUAL O PAPEL DA FILOSOFIA NUM PAÍS POBRE E SUBDESENVOLVIDO COMO O BRASIL? NÃO SERIA UM LUXO, QUE FARÍAMOS MELHOR EM DEIXAR PARA BUSCAR QUANDO FOSSÊMOS UM PAÍS MAIS RICO E BEM-ESTRUTURADO?
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2.1 PAPEL DA FILOSOFIA NO BRASIL
Considero primordial para apontar o papel da filosofia num país como o Brasil, reportar-me, em respeito à tradição do problema e a quantidade de citações nos textos que tratam deste problema, ao texto Tarefas e vocação da filosofia no Brasil de Michel Schooyans. Em acordo com a tese de Schooyans:
Considero primordial para apontar o papel da filosofia num país como o Brasil, reportar-me, em respeito à tradição do problema e a quantidade de citações nos textos que tratam deste problema, ao texto Tarefas e vocação da filosofia no Brasil de Michel Schooyans. Em acordo com a tese de Schooyans:
[...] os mais ilustres filósofos acharam o ponto de partida de sua reflexão num conhecimento aprofundado dos diversos problemas de seu tempo. Os maiores dentre eles, sem nenhuma exceção, possuíam uma consciência aguda das necessidades de sua época. E ainda não basta dizer que estavam informados dessas necessidades e exigências: é a partir de uma reflexão sobre elas que toma impulso o pensamento deles, no que tem de mais original e mais original e mais pessoal. (Schooyans, 1964, p. 61)
Ora, deste modo, parece-me que o papel da Filosofia, do filósofo precisamente, num país pobre e subdesenvolvido como o Brasil, é lançar respostas aos problemas de sua época. Respostas tais, advindas da interação epistemológica entre referencial teórico, tempo histórico e engajamento filosófico. Explico-me.
Hoje, aquele que se diz ou intenta ser filósofo, submete-se à carga do saber de toda a tradição da Filosofia no Ocidente: dois mil e setecentos anos de história. Estudar a história das idéias da humanidade é importante para não cometer o erro de pensar que se inventou, atualmente, a ética das virtudes, o cogito, o fenômeno, o infinito absoluto, o eterno retorno, ou ainda a roda ou a pólvora. Estudar a história da Filosofia é estudar os sistemas e conceitos filosóficos como instrumentos de acúmulo intelectual. O conceito é o instrumental do filósofo; o manejo com os diversos conceitos do legado da história da Filosofia faz do filósofo um profissional das grandes idéias da humanidade. Em síntese, o filósofo é o profissional que conhece, de modo panorâmico, diversos referencias teóricos que foram aplicados a diversos problemas em diversas épocas da história da humanidade.
Porém, como destaca Schooyans, o ponto de partida, pessoal, de um filósofo se dá no conhecimento profundo dos problemas de seu tempo. Então, segundo esta afirmação, não basta o acúmulo de certo número de sistemas e conceitos filosóficos; é necessário ou a atualização desses ou a criação de novos, como antítese ou ainda como síntese daquilo que existe na tradição. Nesse sentido, o papel do filósofo é atualizar ou adaptar o conteúdo de seus estudos filosóficos aos problemas de sua presente realidade histórica.
Porém, tal relação entre referencial teórico e senso histórico, acredito, é possível quando a barreia entre Filosofia e vida é inexistente. Refiro-me ao engajamento filosófico: o engajamento na vida, daquilo que se acredita ou defende como solução filosófica para os problemas mais profundos de uma época. Sócrates tomou a cicuta em respeito às leis e à justiça de Atenas; Platão tentou duas vezes, mesmo frustrando-se em ambas, formar um filósofo Rei; Agostinho viveu, mesmo lamentando-se profunda e poeticamente nas suas Confissões, fiel a abstinência sexual, depois de se converter aos ideais do cristianismo; Abelardo sofreu na dor da castração as conseqüências de suas aventuras amorosas com Heloísa, mas, mesmo com isso, não deixou, de outro modo, de amá-la; Giordano Bruno morreu por não negar os resultados de suas pesquisas científicas; Hobbes, mesmo com o exílio da Inglaterra em guerra civil, não deixou de pensar nos acontecimentos de sua pátria e combateu a guerra por meio de sua filosofia política e de seu apreço pela monarquia; Marx, mesmo exilado da Alemanha e da Inglaterra por defender suas idéias anti-capitalistas, não deixou de tentar incitar os proletariados contra a alienação do sistema de produção; mais recentemente, Sartre recusou o Nobel de literatura por não considerar o julgamento qualitativo dos outros sobre existência. Disso é que me refiro como engajamento filosófico: no acordo entre filosofia e vida. Acordo esse, esquecido em nosso tempo.
A produção filosófica de nosso tempo é marcada pelo academicismo. O filósofo é um profissional; em grande parte por conseqüência do Estruturalismo. Segundo a perspectiva estruturalista de Goldschmidt: “a filosofia é explicação e discurso. Ela se explicita em movimentos sucessivos, no curso dos quais produz, abandona e ultrapassa teses ligadas umas às outras numa ordem por razões. A progressão (método) desses movimentos dá à obra escrita sua estrutura e efetua-se num tempo lógico” (Goldschmidt, 1970, p. 140); nessa perspectiva a obra escrita de dado filósofo torna-se, hoje, para o profissional em filosofia seu o objeto de estudo. Assim, estudar filosofia é ser muito fiel à cuidadosa leitura dos movimentos lógico-conceituais do filósofo lido[3]. Além disso, para o Estruturalismo os princípios e fundamentos da pesquisa filosófica são muito bem definidos, a fim de legitimar tal pesquisa. Quando uma pesquisa filosófica é produzida fora dos cânones metodológicos do Estruturalismo, ela não é legitimada como tal. Parece conveniente a pergunta: qual o problema do academicismo ou da profissionalização do filósofo pelos cânones estruturalistas? Penso que, em grande medida, tal situação provoca a apatia pelo engajamento filosófico.
A qualidade do filósofo acadêmico, atualmente, é aferida pela quantidade de sua produção textual e comunicativa. Quanto maior for o número de textos publicados e maior for o número de comunicações realizadas em encontros acadêmicos, maior será o destaque profissional do filósofo. Para escrever um artigo, resenha ou tese, o filósofo acadêmico tem que moldar seu texto, seu modo peculiar de escrita, aos cânones metodológicos da instituição ou órgão ao qual intenta a publicação. Quem assim não produz ou reproduz filosofia, corre o risco de ser vitimado pelo ostracismo acadêmico. Ora, para o filósofo acadêmico contemporâneo é preciso a todo custo produzir para (sobre)viver.
Se no Brasil colonial e no Brasil imperial, a filosofia era submissa aos interesses do Estado e da Igreja, atualmente, infelizmente, ela parece ser submissa à Academia; vítima de sua própria reprodução.
Não considero, contudo, o Estruturalismo de modo pejorativo. Ele é uma boa maneira de estudar e produzir textos filosóficos. Ele é um bom meio para se instrumentar o conceito filosófico, a fim de estudá-lo e compreendê-lo. Porém, uma tarefa do filósofo é transcender a instrumentação do conceito e dar-lhe um significado pessoal e temporal. Dar-lhe, com isso, um significado, em estatuto de realidade histórica atual. Dar-lhe como apontamento para respostas aos problemas mais profundos de seu tempo, como escreveu Schooyans. Dar-lhe em última análise, como apontamento da compreensão existencial no mundo.
Parece pertinente retomar uma idéia de Heidegger, do início de década de 50:
Nenhuma época acumulou conhecimentos tão numerosos e tão diversos sobre o homem como a nossa. Nenhuma época conseguiu apresentar seu saber acerca do homem sob uma forma que nos afete tanto. Nenhuma época conseguiu tornar esse saber tão facilmente acessível. Mas também nenhuma outra época soube menos o que é o homem. (Heidegger apud Canclini, 1969, p. 162)
Há, aparentemente, um paradoxo sugerido por Heidegger em relação à produção do conhecimento engendrada em nossa época: o conhecimento sobre o homem e o conhecimento sobre o que é o homem. Porém, não considero que haja de fato um paradoxo. Há quiçá um problema metodológico na construção do conhecimento sobre o do homem. Qual metodologia se deve usar para estudar o homem? Essa questão foi pensada por Piaget:
[...] em todos os lugares em que se apresentam as relações de sujeito a objeto, [...] e principalmente se o sujeito é um “nós” e o objeto é o de vários sujeitos ao mesmo tempo, o conhecimento não parte nem do sujeito nem do objeto, mas da interação indissociável entre eles, para avançar daí na dupla direção de uma exteriorização objetivante e de uma interiorização reflexiva. (Piaget apud Pozzebon (org), 2006, p. 5)
Ora, desse modo, a transcendência da instrumentação do conceito em filosofia, a instrumentação do objeto de conhecimento, pode ser superada e transcendida pela interação do objeto com o sujeito. O objeto de análise da maioria das filosofias é o próprio homem e sua relação com o mundo sensível e com a transcendência; o sujeito que se coloca a examinar esta relação em textos filosóficos, os quais transforma cada qual em objetos de estudo, é o próprio homem. Assim, o conteúdo do objeto estudado se confunde com o sujeito que os estuda. Dessa interação, acredito, pode haver a interiorização reflexiva e também a exteriorização objetivante das quais escreveu Piaget. Acredito que este é um bom método para salvar o filósofo acadêmico da apatia pelo engajamento filosófico.
Disso tudo, reitero que as respostas que o filósofo deve lançar aos problemas de sua época devem advir da interação epistemológica entre referencial teórico, tempo histórico e engajamento filosófico.
2.2 FILOSOFIA COMO LUXO NO BRASIL SUBDESENVOLVIDO
A filosofia é um luxo da camada intelectual de determinada sociedade. Para formar filósofos, com sorte engajados, é necessário um bom sistema de ensino primário e secundário, a fim de gerar nos jovens estudantes, no mínimo, o apreço pelas letras, pelas ciências pelas artes. É preciso bons centros de ensino superior de filosofia; é preciso ainda a despretensão de acumular uma fortuna em dinheiro exercendo a profissão de filósofo (!). É preciso que os meios de formação da opinião pública atentem-se em denunciar os problemas mais lamentáveis e profundos de seu tempo, e que boa parte dos receptores destas denúncias saibam filtrá-las criticamente. Os valores humanos cultivados pela sociedade devem ser capazes de proporcionar a sensibilidade e a nobreza de espírito daqueles que se dizem intelectuais, e motivá-los a lutar para melhorias na organização política, social, econômica, religiosa, acadêmica, etc. Entretanto, tal sociedade, brasileira, ou outra qualquer atualmente, parece uma utopia. O individualismo do homem contemporâneo, o dilaceramento dos valores humanos, a perda de uma noção geral de homem, a péssima condição do sistema educacional, básico e superior brasileiro, o desprezo pelo senso crítico e o apreço pelo relativismo parecem contribuir para que a filosofia no Brasil se torne um luxo.
De modo geral, ainda reduzo o problema da filosofia como luxo ao sistema educacional brasileiro: básico e superior. Os índices da qualidade da educação em países desenvolvidos são proporcionais ao crescimento econômico de tais. Diferente do capitalismo de produção do século XIX, hoje o operário do capitalismo de produção não requer habilidade para apertar parafusos por 16 horas diárias; requer o mínimo de capacidade analítica, conhecimento de telecomunicações, informática e línguas estrangeiras. Quanto mais capitalista um país se torna, menos importância há as áreas fabris de bens primários e mais importância há na produção de tecnologia e tecnologia de serviços, em que a principal força de trabalho é a capacidade intelectual dos profissionais. Os principais países capitalistas de hoje, como Coréia do Sul e Estados Unidos, são os que apresentam os maiores índices, proporcionais a população, de matriculados no ensino superior.
É evidente, que o capitalismo e a economia de consumo têm traços lamentáveis na vida social das sociedades do terceiro mundo, como o descontrole da inflação, das taxas de juros dos bancos, da submissão à dívida externa, etc. Mas analiso aqui, pontualmente, a relação da necessidade da qualidade de ensino com o crescimento econômico.
Luxo para o Brasil é o mesmo que elevar-se a país desenvolvido, para tanto, penso que o sistema de ensino geral deve ser o mecanismo fundamental para isso. Nesse sentido, o que para nós brasileiros, hoje, é luxo, é um sistema de ensino geral de qualidade.
Referências
CANCLINI, N. G. O sentido dialético do humano. Revista Paz e Terra, ano IV, nº. 09, pp. 159-177, outubro de 1969.
GOLDSCHMIT, V. Tempo histórico e tempo lógico na interpretação dos sistemas filosóficos. In: A religião de Platão. GOLDSCHMIT, V. São Paulo: Difel, 1970.
POZZEBON, P. M. G. A escola filosófica de Lovaina e sua influência no Brasil. Londrina: UEL, 1998. Anais do 5º encontro nacional de professores e pesquisadores da filosofia brasileira, pp. 83-91.
LARA, T. A. Os caminhos da razão no Brasil. In: LARA. T. A. Caminhos da razão no ocidente III: a filosofia ocidental do Renascimento aos nossos dias. Petrópolis: Vozes, 1991. pp. 143-170.
MILANEZ, W. Estudo do homem contemporâneo: conhecimento do mundo, do homem e de si mesmo. In: POZZEBON, P. M. G (org). Pensar o humano hoje. Bragança Paulista: Editora Universitária, 2006. pp. 5-8.
SCHOOYANS, M. Tarefas e vocação da filosofia no Brasil. Revista brasileira de filosofia, nº. 41, pp. 61-89, 1964.
Notas
GOLDSCHMIT, V. Tempo histórico e tempo lógico na interpretação dos sistemas filosóficos. In: A religião de Platão. GOLDSCHMIT, V. São Paulo: Difel, 1970.
POZZEBON, P. M. G. A escola filosófica de Lovaina e sua influência no Brasil. Londrina: UEL, 1998. Anais do 5º encontro nacional de professores e pesquisadores da filosofia brasileira, pp. 83-91.
LARA, T. A. Os caminhos da razão no Brasil. In: LARA. T. A. Caminhos da razão no ocidente III: a filosofia ocidental do Renascimento aos nossos dias. Petrópolis: Vozes, 1991. pp. 143-170.
MILANEZ, W. Estudo do homem contemporâneo: conhecimento do mundo, do homem e de si mesmo. In: POZZEBON, P. M. G (org). Pensar o humano hoje. Bragança Paulista: Editora Universitária, 2006. pp. 5-8.
SCHOOYANS, M. Tarefas e vocação da filosofia no Brasil. Revista brasileira de filosofia, nº. 41, pp. 61-89, 1964.
Notas
[1] LARA, Tiago Adão. Os caminhos da razão no Brasil. In: Caminhos da razão no ocidente III: a filosofia ocidental do Renascimento aos nossos dias. Petrópolis: Vozes, 1991. pp. 143-170.
[2] Expressão criada por Roque Spencer, apud Lara p. 156.
[3] Goldschmidt também destaca a importância de estudar o tempo histórico, a fim de compreender as causas históricas das teses do filósofo lido. Porém, não menciona o papel do filósofo leitor em responder aos problemas do seu próprio tempo.
[2] Expressão criada por Roque Spencer, apud Lara p. 156.
[3] Goldschmidt também destaca a importância de estudar o tempo histórico, a fim de compreender as causas históricas das teses do filósofo lido. Porém, não menciona o papel do filósofo leitor em responder aos problemas do seu próprio tempo.
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